dilluns, 21 d’agost de 2017

Sobre la violencia


Hace cinco años Basilio Baltasar -un de los tipos más interesantes del panorama intelectual español- me invitó a un programa que hacia para el canal cultural de TVE. Hablamos de la violencia.

dissabte, 19 d’agost de 2017

La Rambla com a espai òptic


La fotografia és de Milton Yang
Apartat el text "La societat com a espectacle", per al catàleg de l'exposició Guia secreta de la Rambla, Palau de la Virreina de Barcelona, març-maig 2010.

LA RAMBLA COM A ESPAI ÒPTIC
Manuel Delgado

La Rambla es conforma a partir de finals del XIX com el lloc pel que desfila tot allò que mereix ser vist per tothom. En primera instància, s'espera contemplar una munió gentil de desconeguts que s'interrelacionen a partir de l'exteriorització adient de gusts -la moda- i valors -el civisme. Amb aquesta finalitat s'estableixen els marcs per la nova sociabilitat. Són les institucions, com ara l'Ateneu o la Reial Acadèmia de les Ciències i les Arts; les cafeteries -el Lion d'Or, Racó, España, Noria o Sínia, La Fontana, Cuyás, Gran Café, més tard Moka, Canaletes, Nuria. Ópera-; restaurants on s'aprèn a menjar “a la francesa” -Justin, el Suizo, Can Martin, el Petit Pelai...; les cerveseries -a partir de principis del segle XX: Gambrinus, Brasserie, Universal, Colon-; els grans magatzems -el Siglo; després, el Sepu-; els hotels de prestigi -l'Oriente, el Central, el Cuatro Naciones, el Falcón; una mica més tard el Continental-; el primer cinema, el Beliograff; a partir de 1904, el quiosc a l'alçada de Canaletes.

A la Rambla s'hi concorre no sols per passar-hi, sinó per veure-hi passar i sobretot per veure qui i què hi passava. No eren sols els vetlladors al bell mig del passeig, sinó la instal·lació d'una autèntica platea de cadires, que des de finals del XVIII i fins no pas gaire van ser de lloguer­. A les seves Històries i llegendes de Barcelona, Joan Amades descriu les Rambles de mitjans del XIX com "el passeig preferit de la bona societat barcelonina... A l'estiu hi posaven cadires i es formaven rotllanes que moltes vegades no se circumscrivien pas a les vores del passeig i s'estenien tant que dificultaven el trànsit de la fadrinalla presumida que, muda fins a la darrera paraula de la moda, passejava la seva gràcia Rambla amunt i Rambla avall”. Un pur teatre, “escenari de la pantomima social, passeig de persones desocupades”, com escrivia Carles Soldevila a la seva Guia de Barcelona (1951), o com somiaria mols anys després el protagonista de L'udol del griso al caire de les clavegueres, de Quim Monzó (1976): “Una decoració mòbil que gira sobre ella mateixa, una roda de mentides, una fira de circ”. No hi hagut moment en la història de la Rambla en el que algun personatge pintoresc no hagi entès fins quin punt la Rambla és un xou del que voldrien ser protagonistes: la Moños, el Sheriff, el Maradona...

No són sols individus o famílies els que acudeixen a gallejar-se per la Rambla. Què son les manifestacions, les desfilades militars, les cavalcades, les rues o les processons que pugen o baixen per aquest carrer, sinó passeigs col·lectius, coalicions de vianants que exhibeixen sentiments, valors, vindicacions o identitats compartides? Esdevinguda un autèntic senderi ritual, per la Rambla es mouen les processons de Corpus o en honor de la Mare de Déu de la Mercè; la històrica manifestació de treballadors del 9 de juliol del 1855, encapçalada per la pancarta “Associació o Mort”; el primer Primer de Maig, el 1890; el seguici d'Alfons XIII, l'abril de 1904, o el dels diputats de Solidaritat Catalana de retorn de Madrid, el 20 de maig de 1906; les demostracions de dones treballadores de 1913 i 1918; els funerals per les víctimes d’atemptats del 1905 i el 1920...

Quan una revolució triomfa a Barcelona, l'atrezzo, el vestuari i les caracteritzacions es modifiquen radicalment. El drama urbà que es representa és ara un altre. Al seu Homenatge a Catalunya (1938), Georges Orwell escriu, parlant de la Rambla: “En aparença, en una ciutat on les classes riques havien deixat pràcticament d'existir. A part un petit nombre de dones i d'estrangers, no es veia de gent ‘mudada’. Gairebé tothom portava roba de feina o granota blava, o alguna variant de l'uniforme milicià”. Quan els transeünts es fusionen i el cor tràgic entra en acció, la representació també canvia. Ara el que baixa per aquell carrer arbrat és l'enterrament de Durruti, el novembre de 1936, o l'homenatge a l'Exèrcit Popular del 2 de març de 1937. No cal dir que, caiguda la ciutat en mans franquistes, el primer que la dictadura ha de fer és pregonar la seva preeminència sobre l'espai públic acabat de conquerir. El mateix 26 de gener de 1939, les tropes de Yagüe i de Solchaga que acaben d’entrar a Barcelona es troben a les cinc de la tarda a la plaça de Catalunya i avancen per la Rambla entre una multitud que les aclama. A partir d’aquell dia, tornaran les processons religioses i sols es toleraran les expressions massives d’adhesió al règim, com l'apoteòsica rebuda dels voluntaris de la División Azul, repatriats al vaixell Semiramis l'abril de 1954.

La recuperació de les llibertats formals arran la mort del dictador va ser en bona mida la recuperació del carrer, el que és gairebé el mateix que dir la recuperació de la Rambla, poc menys que inhabilitada per a les aparicions furtives de l'oposició, tret d'algunes excepcions, com les vagues del tramvia del 1951 i el 1957; la protesta contra l'afusellament de Julián Grimau, el 1962, o contra el procés de Burgos, el desembre de 1970; alguna mobilització estudiantil, com la de 1966, o la vaga de SEAT la tardor de 1971. No és estrany que les marxes en favor de l'amnistia de febrer de 1976 no s'oblidin del vell passeig, ni que la primera manifestació del Primer de Maig, aquell mateix any, fos convocada allà; ni que la del primer 11 de setembre a la capital catalana, el 1977, acabés també a la Rambla, on es produeixen greus incidents.

D'aleshores ençà la Rambla ha canviat. El desballestament del que havia estat el teixit de petites indústries i tallers dels seus voltants i el relleu de part del que fou el seu veïnatge popular per un altre de classe mitja o alta han d'associar-se a la tematització del passeig, és a dir la de la seva adaptació al que s'ha dit, s'ha escrit o s'ha mostrat d'ell. De fet, la Rambla és ja un indret pel que trobem són turistes que es troben amb d’altres turistes, tots plegats buscant la confirmació del que les guies turístiques els ha promès que veurien. La immensa majoria dels establiments comercials són d'hoteleria o de records, incloent-hi els antics quioscos de premsa. La proliferació d’estàtues humanes encara subratlla més la conversió de l'indret en plató per a fotògrafs i cameràmans amateurs. Fins i tot la presència d'immigrants és posa al servei d'un nou sabor local, una diversitat cultural entesa com una atracció més a promocionar. Els únics seguicis permesos són les cavalcades de la Mercè i diverses cercaviles patrocinades institucionalment i les celebracions esportives són tolerades amb resignació per unes autoritats que tendeixen a concebre-les com una qüestió d'ordre públic.





La violència com a signe i moneda

La foto és de Nikunj Rathod 
Consideracions per a Alba Barbé, doctoranda, enviades el febrer de 2014

LA VIOLÈNCIA COM A SIGNE I MONEDA
Manuel Delgado 

Mira, qualsevol cosa que et digui a propòsit de la violència hauria de començar amb les paraules que un veu en off pronuncia sols començar la pel.lícula "El fin de la violencia", de Wim Wenders: "Defineix violència". No sé en què estàs treballant exactament que t'impliqui utilitzar el valor "violència", però que t'aconsello que siguis prudent en ordre a donar-li un valor absolut com una entitat que pot ser reconeguda d'acord amb el seu us habitual ara per ara. Per entendre'ns, qualsevol pretensió de que la violència constitueix una entitat ahistòrica i transcultural hauria de quedar automàticament desmentida per les informacions que constaten com aquest concepte –i en especial les seves connotacions angoixants, la seva dimensió de «problema»– no és aplicat sempre i a tot arreu a uns mateixos fenòmens, ni tant sols a aquells que per a nosaltres es constituirien en paradigmàtics en aquest sentit. No és que no totes les societats ni tots els moments històrics hagin reconegut com a «violentes» determinades conductes que sí que ho serien per el nostre sistema de valors, sinó que ni tant sols podríem trobar en molts casos un desllindament entre conductes violentes i no violentes. De la seva banda, i referint-nos al moment actual, ens trobem amb que les definicions que, a partir de la seva pròpia etimologia llatina, subratllen entre nosaltres la violència com «exercici de la força» o «imposició no consentida» són tan extremadament vagues que podrien ser aplicades a qualsevol realitat humana en la que reconèixer no importa quina forma de pressió o coacció.

La violència, d’acord amb això, no s’identificaria aleshores amb una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, sinó amb qualsevol política, amb qualsevol forma d’educació, amb la publicitat, amb les relacions econòmiques, amb les pràctiques religioses... De fet, no hi hauria forma d’acció o producció humana en que no fos present alguna forma de forçament o de coacció. Tota forma de vida podria ser, per tal via, conceptualitzada en tant que violenta pel fet d’estar suportada per tota mena de coercions i vigilàncies. Tot discurs podria ser contemplat com una violència que s’infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per que s’adaptin al sistema de món des del que s’emet. La pròpia cultura resultaria ser un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s’obliga a significar alguna cosa o tenir un cert sentit adient a la voluntat humana.

Per descomptat que no es raonable partir d’aquesta noció presumptament «objectiva» de violència per aplicar-la a penes res que no fos allò que els relats que la utilitzen decideixen. La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer-ho els hi aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa de perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. La violència és molt més alguna una cosa de la que es parla que alguna cosa que esdevé. La violència és sols allò que té-la es diu, el comentari o el judici que a propòsit seu s’enuncia, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d’angoixa, un tema que centra debats i que incita lleis especials. La violència resulta sempre de valoracions socials, polítiques i culturals que no és que la determinin, sinó que la generen en tant que objecte de discurs. Dit d’una altra manera, encara més radical, la violència no alimenta els arguments entorn seu: en resulta d'ells.

De fet no hauríem de parlar de fenòmens de violència sinó de successos als quals se’ls atribueix una espècie de qualitat interna especial a la que bé podríem denominar violencitat. Aquesta violencitat s’assignaria en funció de criteris que ni tan sols tenen a veure amb la intensitat de la força injustificada o excessiva aplicada, ni amb el mal físic o moral causat en les víctimes. Els usos d’aquest principi classificatori que etiqueta com «violents» certs comportaments, de la seva banda, no poden deslligar-se del paper que juga l’exercici de la força en les societats modernes i en el model d'Estat centralitzat que les organitza entorn seu. Els processos de civilització i politització han implicat un aquarterament de la força en aquelles instàncies que els estats moderns han disposat amb aquesta finalitat. Tal i com Norbert Elias ens ha mostrat (El proceso de civilización, FCE), la modernització no consistí sinó en un augment en l’autocontrol dels impulsos agressius tant socialment com naturalment concitats, una reducció al mínim de la violència no governamental en l’existència tant pública com privada.

Aquest procés de desocialització de la violència va ser la premissa de la seva immediata politització. L’assumpció de la responsabilitat exclusiva de les institucions polítiques en l’administració i ús del dany físic o moral contra bens i éssers sols fou possible a partir de l’imaginari axioma de que la força era una entitat estranya a l’ordre societari, que podia procedir sols de dues instàncies igualment alienes a la societat: de l'estat o de potències malignes infra o sobrehumanes, és a dir pròpies de les bèsties o dels dimonis, en qualsevol alienes a la societat. Concebut ara en tant que essencialment abominable, pura negativitat de fet, la violència, com les demés expressions d’una instintivitat humana indesitjable i perillosa, havia de quedar sota control de l’únic recurs de que, des de la Reforma protestant, l’ésser humà disposa en un món del que Deu s’ha allunyat definitivament. Aquest recurs que li permet a l’ésser humà protegir-se de si mateix no és altre que el propi Estat. D’aquí les discussions, les recerques «científiques» sobre l'«agressivitat», les lleis, les normatives que demarquen la violència i que exigeixen per ella una correcta custòdia i administració. L’emergència incontrolada de la «violència» –és a dir, les fugues d’una energia societària que la centralització política rep la prerrogativa d’emmagatzemar i administrar– és vista aleshores com alguna cosa que impossibilita allò que s’imagina ha de ser un agregat humà harmoniós i coherent, un sistema d’òrgans integrats que assumeix, sense creure-se-la mai del tot, la il·lusió de que pot funcionar sense recórrer a una força que de fet ja no posseeix, o millor dit a la qual ha renunciat per cedir-se-la en usdefruit a l'estat.

Abans d’aquesta monopolització política i dels discursos d'ella derivats, la força no deixava de ser un recurs cultural extrem destinat a controlar l’acció humana i, en el seu cas més radical, a garantir el manteniment d’una cohesió social mínima. Tant des de les teories estructural-funcionalistes –derivades del pensament d’Émile Durkheim i de Marcel Mauss– com des de la tradició microsociològica –Tarde, Simmel, Goffman, etc.– s’han aportat proves empíriques i s’han propiciat desenvolupaments teòrics, segons els quals la violència és la més radical de les estratègies que utilitza la cohesió social per vèncer les tendències tant centrípetes com centrífugues que contínuament l’amenacen. Segons aquests punts de vista, les fraccions que sotmeten a continua negociació els termes de la seva copresència en el marc d’una mateixa societat –de la macrosocietat mundial fins dos éssers humans que conversen– estan unides per allò mateix que les separa. Tot allò que les enfronta, al mateix temps les uneix. Aquestes unitats constitutives del social, amb freqüència hostils i inassimilables entre sí, no deixen en cap moment de generar tensions que podrien provocar la ruptura irreversible dels seus lligams. Plantejat d’una altra manera, tota societat està configurada per sectors que mai estan del tot ajustats, que es mantenen en tensió i que conviuen amb la permanent amenaça d’una dissolució dels seus lligams, dissolució que en últim extrem sols podria evitar-se pel recurs a la violència física. El conflicte violent, la lluita entre porcions del socius es produeix precisament per què tal eventualitat extrema no pugui arribar a donar-se. Una lectura aquesta que vindria a coincidir amb la tradicionalment aportada pel marxisme, pel que fa a la idea de que la violència intrasocial és l'instrument per la superació definitiva de la lluita de classes. Aquesta base teòrica és la que hauria de permetre reconèixer una cosa fonamental : que la violència mai no és, com es pretén, un «problema», sinó una solució. No és una malaltia, sinó un remei, per molt que sigui moralment el pitjor dels concebibles. La violència no és la negació del principi de sociabilitat, sinó tot el contrari, n'és la seva exacerbació, un accelerament o intensificació que porta el vincle societari a la seva radicalitat més absoluta.

La violència lesiva és, doncs, un mecanisme que es convoca en ordre a resoldre contenciosos entre individus o col·lectius enfrontats en el si d’una societat, gairebé sempre com a conseqüència del fracàs d’aquest servomecanisme de retroalimentació negativa que, basat en la violència al·legòrica i no lesiva, permet anar drenant tensions i mantenir estable el sempre precari concert societari. L’ús d’aquest recurs cultural que és la violència danyosa, viscut pels actors en tant que inevitable, porta la interrelació social a un nivell de paroxisme insuperable, en el que els termes de la sempre provisional pau social són cancel·lats i el control arbitral de l'estat desobeït, i tot això fins que certs desacords greus quedin solventats per la victòria –ja sigui per eliminació, expulsió o submissió– d’algun dels bàndols en conflicte, per la renegociació dels termes en que es produeix la convivència entre antagònics o la reconciliació entre els segments en conflicte.

És en relació a això que caldria fer notar com el dany causat per un individu o grup a altres no constitueix una negació del principi intercanviari sinó una més de les seves expressions, o, és més, un dels seus requisits. Aquesta és la conseqüència que s’extrauria inevitablement si s’abandonés tota consideració de la violència com una substància, per tractar-la com el que és : una relació. És això el que ens permetria remetre les bases de la seva anàlisi formal als de qualsevol altra forma de comunicació. La violència apareixeria d’aquesta manera complica en la producció del significat, però no tant com a vehicle, sinó com a signe. El mateix es podria dir a partir de la qualitat que cab assignar a l’acció violenta com a valor. I perquè és signe i valor, l’acte d’agressió no pot existir sinó per ser vehicle de comunicació i de transferència. La violència, podríem dir, no faria altra cosa que funcionar a la manera d’una moneda franca o per a tots els usos, amb la qual pagar o cobrar deutes pendents acumula-les.

Això, de la seva banda, podria ser posat en relació amb el paper de la violència lesiva en la revenja i amb la virtut reparadora que se l’insta a exercir en la resolució de conflictes. Una antropologia de la violència no podria ser més que una variant d’una antropologia atenta a les tecnologies de la compensació amb que la cultura compta per la regulació de prestacions i contraprestacions asimètriques, i, en particular, d’una de les seves modalitats més expeditives : la venjança. I és que les relacions humanes no sols es fonamenten en l'intercanvi continu de prestacions i dàdives, sinó també en el no menys inevitable intercanvi de greuges. S’intercanvien bens, és ben sabut, però també, per així dir-ho, «mals». Tota ofensa infringida implica un deute pendent –«me les pagaràs totes juntes», és diu amb sentit amenaçant–, la satisfacció dels quals pot acceptar com a pagament aquesta moneda franca que és la violència. Al seu torn, com els objectes regalats, els insults i les injúries també semblen posseïdes d’una força que obliga a la seva devolució, un esperit que, a la manera del hau melanesi en la teoria dels dons de Marcel Mauss, sempre vol regressar allà d'on va partir. Per això, tota agressió destinada a fer mal suposa, d’una manera o altra, un «ajustament de comptes», la regularització d’una desigualtat que s’ha produït en el joc de les reciprocitats.



divendres, 18 d’agost de 2017

La via islamista vers la Modernitat


LA VIA ISLAMISTA VERS LA MODERNITAT
Manuel Delgado

Certament, els conceptes de modernitat o modernització són ben polisèmics, tot i que solen associar-se a processos de d'urbanització, augment de la complexitat social, secularització, burocratització, acumulació capitalista, tecnificació, mutacions demogràfiques, homogeneització cultural... La bibliografia sobre la relació entre modernitat i Islam és immensa. Del darrer que he llegit, et recomano Guardianes del Islam. Los intelectuales tradicionales y el reto de la modernidad, que parla de l'evolució de la universitat al-Azhar d'El Cairo. També m'he trobat dedicats al tema en altres dues lectures recents: ¿Qué inquiera del Islam?, de Bruno Étienne, i El islamismo cara a cara, de François Burgat. Tot són edicions de la magnifica col·lecció Biblioteca del Islam Contemporáneo d'Edicions Bellaterra.

Ara bé, en el cas que em donava peu a centrar-me en el cas de la destrucció de les peces arqueològiques del museu de Mosul, el que feia era insistir en allò que vaig escriure sobre aquella altre expressió d'antiidolàtria que va ser la destrucció dels budes de Bamiyan al 2001, que posava en relació a la tradició iconoclasta del hambalisme i de la seva continuació amb el salafisme i, en concret, al deobandisme dels talibans.

En aquests casos jo associava les agressions iconoclastes —com tu bé dius, més aviat la seva espectacularització— amb el que seria un els fonaments de la modernitat entesa sota l'aspecte del rebuig vers l'eficàcia de les mediacions simbòliques. En efecte, el wahabisme —i el salafitisme en general— com saps expressa la radicalitat del dogmatisme sunnita, que entén l'Islam com una religiositat depurada de tot ritualisme màgic, de tota blasfèmia mística i de qualsevol influència filosòfica extraislàmica. Com saps, el que sosté  és una condemna de tot el que s'aparti de la literalitat del missatge del Profeta i abraci pràctiques i conviccions paganes -yahiliyya-, fossin tradicionals o importades, que eren la causa que el món musulmà s'hagués mantingut lligat al passat, amb la complicitat d'un Occident que procurava per tots els mitjans mantenir els pobles islàmics sota la influència d'heretgies i supersticions. La jahiliyya, recorda, és tot allò preislàmic i les pràctiques tradicionals "paganes" que han subsistit, però també les adscrecències helenitzants i qualsevol element que pogués ser conseqüència de la contaminació d'altres religions o del contacte amb el secularisme occidental. Pel escriturisme salafita, la jahiliyya era idèntica a una miserabilització espiritual de l'islamisme, que havia de ser contrarestada per una obediència intolerant, però d'altra banda purament externa i mecànica, a un grapat de preceptes i tabús escrits. És a dir, estem parlant de l'escola teològica islàmica més rigorista i puritana, que col·loca al centre de la religió no en la pràctica ritual, sinó en la doctrina, i en una doctrina que s'estableix en tota la seva precisió en un text escrit al qual s'atribueix una dimensió inapel·lable pel que fa a font de veritat que es considera que és.

A partir d'aquí, el meu plantejament era clarament weberià. Plantejar el rebuig contra el ritual i l'obediència cega al text escrit com a referents ineludibles és el mateix que rescatar les arrels mateixes del pensament modern, indisociable de la implantació de formes de pietat fundades en la intenció interior com a requisit per a la validesa de les accions religioses, per sobre de la mera conformitat ritual, alliberades de tota màgia i també de qualsevol forma de recerca irracional de la salvació. Dit d'una altra manera, el procés de modernització va dependre de formes de religiositat basades en les versions "autoritzades" d'un text canònic -la Raó gràfica, en què es contemplen estàndards universalistes, descontextualitzats i generalitzables, als quals s'encarrega orientar la totalitat de la conducta humana.

El que estic dient és que els elements religiosos que el procés d'homogeneïtzació cultural que anomenem Modernitat -antirritualisme, anticlericalisme, interiorització de les normes sagrades, privatització de la relació amb el sobrenatural, escriturisme- estaven predisposades a l'Islam pristí, per molt que no van conduir a un desenvolupament semblant, ni a la vehemència dels seus mètodes ni en el expeditiu dels seus resultats en la mentalitat social, al qual havia suscitat la Reforma calvinista a Europa. Es comptava amb aquesta matèria primera bàsica que tan bon resultat havia donat a Occident i en les zones que quedarien sota el seu influx, que era l'existència d'una rectitud transcendent, inalterable, però no per això menys concreta, fundada en l'elaboració legal d'un text diví, és a dir allò que postulava la salafiyya.

dijous, 17 d’agost de 2017

La esfera pública o la elevación moral del hombre-masa

La foto es de Peter Finch
Comentario enviado a los estudiantes del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB, en diciembre de 2014.

LA ESFERA PÚBLICA O LA ELEVACIÓN MORAL DEL HOMBRE-MASA
Manuel Delgado

Empecé refiriéndome a consideraciones de Georg Simmel a propósito del "problema de las masas". es decir la amenaza que estas suponian para la  instauración del yo autosuficiente como fuente de toda certeza última y núcleo de todo orden civilizado. Es Simmel, en 1917, en Cuestiones fundamentales de sociología (1917) quien advierte de lo que llama "la tragedia sociológica", la inferioridad intrínseca de lo social respecto de lo individual, o cómo las cualidades más cultivadas, espirituales e incomparables del individuo hacen improbable cualquier forma de coincidencia, de mutua dependencia y menos todavía de unificación, al contrario de lo que ocurre con sus aspectos más sensitivos, mucho más proclives a generar una dinámica de semejanzas y contigüidades que, a su vez, exacerbada, desemboque en estados de "nerviosidad colectiva", y de ahí a la formación de masas activas. En su seno, el individuo se vería abducido por un estado de ánimo en que reconocería sentimientos dormidos en su propio interior, que, ahora, conforman una ola de frenesí que le arrastra y que le hace arrastrar a otros con él.

En esas situaciones, sometido a leyes casi naturales incompatibles con la libertad, inhibidas la sensatez y la responsabilidad características del sujeto-individuo, quien Simmel presenta como sujeto-masa obtiene, como consecuencia paradójica de la obnubilación de su conciencia ética, una certidumbre acerca de los objetivos a cubrir y los enemigos a vencer que el individuo, dubitativo y contradictorio siempre como producto de su vocación de autoconsecuencia, de jamás. No son propias de las masas las vacilaciones propias del individuo, sus dudas, sus escrúpulos. Menos todavía sus ambigüedades. "La masa no miente, ni disimula".

Es en ese contexto y a partir de esa preocupación que vemos formulada aquí y allá en el pensamiento individualista occidental, que se procuran los principales ensayos teóricos a propósito de cómo hacer frente a un doble problema relacionado con el número de personas que están en condiciones de incidir en la vida política de la nación y de las que se supone que debería depender la coexistencia basada en la aceptación consensuada de normas racionales. Por un lado el de unas poblaciones cada vez más dilatadas y comprensivas a las que se invita a participar en el gobierno de sus propios asuntos al precio de que asuman una subjetividad autoconsciente, responsable y racional que se supone que no poseían, y, por el otro, la presencia física de esos mismos individuos desindividualizados, por así decirlo, que habitualmente se amontonaban de manera informe pululando por las calles, pero que, a la mínima oportunidad, generaban en esas mismas calles grandes coágulos humanos cuya acción podía llegar a ser devastadora.

Uno de esos desarrollos teóricos es el provisto por Karl Mannheim, en especial en sus Ensayos de sociología de la cultura (Peninsula), en donde establece como uno de los principios fundamentales de la democracia el del reconocimiento de lo que llama la "autonomía de las unidades sociales", en referencia al individuo como átomo de la sociedad, amenazado por la tendencia a una masificación que propicia la sociedad moderna que sólo puede ser combatida con la creación de "numerosas comunidades reducidas, que proporcionarían a todos sus miembros la oportunidad de llegar a conclusiones individuales importantes". Y una masificación, por otro lado, que, identificada con el caos y el desorden,  no es tan solo exterior, sino que aguarda en el interior de cada persona, por democratizada que esté, el momento de volver a emerger. En cuanto a las masas, también estarán siempre ahí, predispuestas a convertirse en lo que son a la menor oportunidad: "Y las masas permanecerán en calma y contentas mientras haya prosperidad... Pero el arreglo de cuentas llegará finalmente. Puede llegar de manera caótica, irracional; la sociedad puede tambalearse ciegamente desde un extremo a otro, puesto que las masas [....] actúan por impulsos meramente emocionales".

Es interesante constatar cómo se renueva esa percepción del hombre-masa en un texto reciente de un autor de referencia en la actualidad. Esa descalificación teórica de las masas como consecuencia de su negativa a ser salvadas de sí mismas lo tenemos en Peter Sloterdijk en El desprecio de las masas, Pre-Textos. Lo que sostiene es que las viejas masas locas, irascibles, caprichosas, crueles o serviles que habían asustado un día a la burguesía se mantienen es ese mismo estado de somnolencia que las caracterizaba de ordinario, sólo que ahora ya no son, como fueron a cada uno de sus despertares, fuerza de arrastre, descarga de fuerza. Los miembros de la masa continúan siéndolo, pero ahora —aunque Ortega ya lo notó entonces— por separado, sin tocarse, sin verse, atomizados, en estado gaseoso, pero continuando cada uno de ellos siendo parte de esa criatura ciega de la que ahora andan desgajados y, por tanto, sin aquel vigor temible que su presencia física exhibía a veces en las calles.

En eso consiste el "individualismo de masas", un individualismo que no hace propias las virtudes del individuo consciente de la imaginación romántico-racionalista, porque no es más que masa descompuesta o en proceso de descomposición, sin potencia política alguna, toda ella hecha de vulgaridad y sumisión. En este caso, la pacificación de la masa densa o molar no se ha producido por la vía de su conversión en público molecular, dispersa —es decir en público compuesto por sujetos autónomos—, sino en masa molecular. La emancipación personal consiste entonces en vencer o domeñar "la chusma ansiosa de placer y destrucción" que ya Freud advertía que cada cual llevaba en su interior, y que debe ser sometida por vía de la formación intelectual y sensible. Se trata, pues, de hacer de la cultura "el conjunto de tentativas encaminadas a provocar a la masa que está dentro de nosotros y a tomar partido contra ella.


dimecres, 16 d’agost de 2017

Tot canvia, tot roman, tot retorna


La foto és d'un paki del Gòtic de Barcelona i està presa de trancarolaporelmundo.com
Paraules dites al programa "La Tarda de Barcelona", de la Xarxa, el 4/3/2013

TOT CANVIA, TOT ROMAN, TOT RETORNA
Manuel Delgado

Fa uns dies, la conductora d’aquest programa, Vanessa, m’animava a pensar sobre les coses que aquesta ciutat ha anat perdent en els darrers anys com a conseqüència de la seva incorporació a la dinàmica de les grans dinàmiques globalitzadores. Crec que el que vaig respondre –com sempre en aquests casos a corre-cuita– és que les ciutats canvien –més que el cor d’un mortal, escrivia Baudelaire–, però que al capdavall aquests canvis servien moltes vegades  paradoxalment per a que el que creiem perdut no marxi o retorni, moltes vegades disfressat o camuflat sota altres aspectes.

Permeteu-me que reprengui l’argument i l’il.lustri amb alguns exemples. Fa no pas gaire –me’n recordo perfectament– qui més qui menys tothom donava per condemnat el comerç de proximitat, sobre tot allò que deien “el colmado” de la cantonada, esclafat pel poder d’atracció de les grans superfícies comercials. En paral.lel, els locals pretesament “d’ambient” amenaçaven un tipus de bar que eren un autèntic patrimoni nacional –busqueu-los; no els trobareu enlloc del món– i que eren els “carajilleros” de sota de casa, als que s’anava, per exemple, a veure el fútbol quan la gent no tenia tele a casa.

I ja veieu el que són les coses. Finalment, sota de casa el que tenim ara és aquesta nova botiga de queviures de proximitat –més familiar inclús que la de la gran cadena de supermercat–, que són els badulaques o, per usar de nou el llenguatge col.loquial, el “paki”. Els “bars Manolo” de tota la vida continuen on eren, per molt que el propietari no es digui Manolo, sinó, posem per cas, Lim Piao, que t’ofereix una cosa que si que és realment nova, que són les “tapes xines”. Per cert, aquest bar que porten uns xinesos –o potser al de fallafels que està una mica més enllà i que és d’uns marroquins– tornem a baixar a veure el fútbol, perquè tenim tele, però el fútbol és de pagament.

Per cert, a aquests casos podríem afegir el del que era un comerç de tot a cent i ara és el “xino de sota de casa” o les perruqueria del costat, que ara porten uns dominicans. Si a això li afegim el locutori d’una mica més enllà, que porta un bolivià o un bengalí, tindrem l’evidència total que els anomenats immigrants –aquells que deien que anaven a posar en perill la “nostra cultura– han acabat sent garants del perduració del comerç tradicional, és a dir d’una cosa tan fonamental, tan digne de ser preservada, com és la vida de barri.

Aquesta és l’astúcia que les coses velles que ens importen usen sempre per romandre o retornar: la de fer-nos creure que han marxat.

[La fotografia és d'un paki del Gòtic de Barcelona i està presa de trancarolaporelmundo.com]






La obra de arte público como signo de puntuación

La foto es de William Murphy
Fragmento del artículo "La obra de arte en entornos urbanos", en Realitats de la ciutat, Universitat de València, València, 2004, pp. 55-63.

 

LA OBRA DE ARTE PÚBLICO COMO SIGNO DE PUNTUACIÓN

Manuel Delgado

Si para las instituciones de la polis la obra de arte público es una apuesta por lo perenne, lo que merece durar inalterable, para el usuario ese mismo objeto es un instrumento que le sirve para puntuar la espacialidad de las operaciones a que se entrega, justamente aquella sustancia que constituye la dimensión más fluida e inestable de la vida urbana. Si la ciudad legible, ordenada y previsible de los administradores y los arquitectos es por definición anacrónica –puesto que sólo existe en la perfección inmaculada del plan–, la ciudad tal y como se practica es pura diacronía, puesto que está formada por articulaciones perecederas que son la negación del punto fijo, del sitio. En las calles lo que uno encuentra no son sino recorridos, diagramas, secuencias que emplean los objetos del paisaje para desplegarse en forma de arranques, detenciones, vacilaciones, rodeos, desvíos y puntos de llegada. Todo lo que se ha dispuesto ahí por parte de la administración de la ciudad –monumentos tradicionales, obras de arte, mobiliario de diseño– se convierte entonces en un repertorio con el que el incansable trabajo de lo urbano elabora una escritura en forma de palimpsestos o acrósticos. En calles, plazas, parques o paseos se despliegan relatos, muchas veces sólo frases sueltas, incluso meras interjecciones o preguntas, que no tienen autor y que no se pueden leer, en tanto son fragmentos y azares poco menos que infinitos, infinitamente entrecruzados.

Como Michel de Certeau acertó a reconocer, la gente de la calle, del corredor del metro o del jardín público se abandona a todo tipo de derivas por un relieve que le es impuesto por el plan urbano, pero en el que protagoniza movimientos espumosos inopinados que aprovechan los accidentes del terreno, mimentizándose con el entorno, filtrándose por entre las grietas. Esa autogestión de la sociedad pública genera y es generada por la actividad discursiva del usuario. El viandante que circula o que se detiene en este o aquel otro punto de su recorrido, en efecto, discurre, en el triple sentido de que habla, reflexiona y circula. De un lado, el usuario habla, dice, emite una narración al mismo tiempo que se desplaza, hace proposiciones retóricas en forma de deportaciones y éxodos, cuenta una historia no siempre completa, no siempre sensata. También, en efecto, ese usuario piensa, en la medida que suele tener la cabeza en otro sitio, está en sus cosas, va absorto en sus pensamientos, que –a la manera del Rousseau de las Ensoñaciones del paseante solitario– no pocas veces plantean asuntos fundamentales sobre su propia existencia. Por último, el usuario del espacio público pasa, es un transhumante, alguien que cambia de sitio bajo el peso de la sospecha de que en el fondo carece de él. Esa molécula de la vida urbana, el viandante, es al mismo tiempo narrador, filósofo y nómada. Dice, piensa, pasa. Lo que lleva a cabo es una peroración, un pensamiento, un recorrido.

Es a partir de esa condición discursiva que las actividades que tienen lugar en espacios públicos aparecen sometidas a determinadas reglas ortográficas, de las que los elementos del entorno en que se desarrolla la acción social se conducen como signos de puntuación. Para las instituciones, la erección de lugares de una suntuosidad especial funciona como una manera de subrayado, énfasis especial puesto en determinado valor abstracto superior –la Historia, la Religión, el Arte, la Cultura... –, jerarquización del espacio para la que se dispone de un equivalente a las mayúsculas o los tipos mayores de letra, en el caso del texto escrito, o a la entonación afectada que se emplea para darle solemnidad a las palabras rituales. En cambio, para el paseante ocioso, el viandante apresurado, los enamorados, los niños y los jubilados del parque, el consumidor que frecuenta un centro comercial o el más desazonador de los merodeadores, el monumento o la obra de arte en espacios no museales son signos de puntuación para una caligrafía imprecisa e invisible. El arte público ve desvanecerse entonces toda pretensión de trascendencia, tanto política como creativa. Perdida toda solemnidad, de espaldas a su significado oficial, indiferente a la voluntad creadora del artista, abandonada toda esperanza de autonomía, el objeto de arte público es sólo y ante todo una inflexión fonética u ortográfica: punto y aparte, punto y seguido, interrogación, interjección, paréntesis, coma, punto y coma, dos puntos, puntos suspensivos... La pieza es entonces signo con que ritmar los cursos y los transcursos, señalar inversiones, desvíos, repeticiones, interrupciones, sustituciones, rodeos, encabezamientos, así como las diferentes modalidades de final.

Quienes creen monopolizar la producción y distribución de significados, han sembrado aquí y allá puntos poderosos de y para la estabilidad, núcleos representacionales cuya tarea es constituirse en atractores de la adhesión moral de los ciudadanos. En cambio, los practicantes de lo urbano convierten la obra de arte, como el monumento estricto, en elemento destinado a distinguir y delimitar, crear lo discreto a partir de lo continuo. Labor segmentadora y de disjunción, basada en interrupciones, reanudamientos y cambios de nivel o de cadencia, cuya función –como proponía Trubetzkoy en relación a los signos demarcativos en fonología– se parece a la de las señales de tránsito, puesto que es lo que literalmente son, en el sentido de que permiten organizar el tráfico de las apropiaciones empíricas o sentimentales de la calle, del parque o de la plaza.

El viandante hace algo más que ir de un punto o a otro. Partiendo, llegando, pasando o deteniéndose, poetiza la ciudad, y lo hace trabajando los elementos paisajísticos o morfológicos que hacen las veces de accidentes topográficos. A su vez, esos elementos también dramatizan ese mismo espacio urbano, en tanto son el escenario activo sobre el que se desarrollan una multitud incalculable de esos cuadros teatrales que son las interacciones, intensas o superficiales, entre desconocidos o conocidos de vista. Lo que ha sido instalado ahí por quienes conciben la ciudad es descubierto por quienes la practican como apropiable en tanto que apropiado. Con ello el practicante genera una geometría imperfecta y lábil en que se distribuyen las citas, los juegos, las protestas, los paseos, los atajos, las fugas, los rodeos, los recuerdos... De aquel personaje molecular o masivo del que sólo se esperaba una conformidad sumisa a las directrices del diseñador, parte una actividad colonizadora que, sin pedir permiso, hace con el paisaje urbano cosas otras. Lo que se quisiese un espacio tranquilo, dócil y desconflictivizado se convierte, en manos de su usuario real, en un espacio heterogeneizado, incorporado a un sistema de representación y a una memoria colectiva de los que las autoridades en realidad no saben nada.



Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch