dijous, 22 de febrer de 2018

Públicos salvajes

La foto es de Mohammed el Raal

Fragmento de "Hordas espectadores. Fans, hooligans y otras formas de audiencia en turba", en Ignasi Duarte y Roger Bernat, eds.,  Querido público. El espectador ante la participación (Cendeac. Murcia, 2007, pp. 103-116).

PÚBLICOS SALVAJES
Manuel Delgado

¿Qué es “el público”? ¿A qué llamamos “público espectador”? Pensemos en la concreción de la idea abstracta de público que supone su acepción como “conjunto de las personas que participan de unas mismas aficiones o con preferencia concurren a determinado lugar”, esto es como actualización del concepto clásico de auditorio. Se alude en este caso a un tipo de asociación de espectadores –es decir, de individuos que asisten a un espectáculo público-, de los que se espera que se conduzcan como seres responsables y con capacidad de discernimiento para evaluar aquello que se somete a su consideración. Se da por descontado que los convocados y constituidos en público no renuncian a la especificidad de sus respectivos criterios, puesto que ninguno de ellos perderá en ningún momento de vista lo que hace de cada cual un sujeto único e irrepetible.

Lo que se opondría a esa imagen deseada de un público espectador racional y racionalizante sería un tipo de aglomeración de espectadores que hubieran renunciado a matener entre si la distancia moral y física que les distinguiría unos de otros y aceptaran quedar subsumidos en una masa acrítica, confusa y desordenada, en la que cada cual habría caído en aquel mismo estado de irresponsabilidad, estupefacción y embrutecimiento que se había venido atribuyendo a la multitud enhervada, aquella misma entidad frente a la que la noción de público habia sido dispuesta. El conjunto de espectadores degenera entonces en canalla desbocada, al haber caído víctima de una enajenación que ciega e inhabilita para el juicio racional, al tiempo que la respuesta a los estímulos que recibe puede desembocar en cualquier momento en desmanes y violencia.

Una de las manifestaciones de esa audiencia convertida en horda se nos aparece bajo la figura actual del o de la fan. Fan deriva de fanatic, y este del latin fanaticus, que significa “frenético e inspirado por Dios”. Tal etimología ya advierte cómo la imagen del fan se asocia con aquel o aquella a quienes une una creencia enfervorizada, una convicción fiera o una adhesión entusiasta cualesquiera obnuvilan hasta hacerlos incapaces de autocontrol. La analogía religiosa no haría sino encontrar paralelismos en todas las manifestaciones de arrobamiento místico colectivo que concebirse puedan y que han sido una constante a lo largo de la historia humana. Su escenificación ha consistido en todos los casos en la presentación pública de una entidad sagrada –en el sentido de excepcionalmente extraña a la experiencia ordinaria– ante una reunión humana de repente coagulada en unidad. Esa fusión humana sobrevenida atiende, en el doble sentido de que espera y presta atención, a una entidad a la que se considera acreedora de adoración ardiente. Por supuesto que estaríamos ante un tipo de fenómenos que las ciencias sociales de la religión asocian, desde Max Weber, al concepto de carisma, es decir la atribución de rasgos y competencias excepcionales inmanentes a determinadas personas.

Es difícil no llamar la atención sobre la recurrente filiación del fenómeno fan al modelo que prestarían las ménades o cohortes de mujeres adoradoras de Dionisos en la Grecia antigua, tal y como nos ha llegado, por ejemplo, de la mano de Eurípides y sus Bacantes. No sólo por su connotación religiosa, sino sobre todo por su connotación de género. Es decir, el público fan es imaginado como conformado casi en exclusiva por jóvenes “histéricas”, es decir afectadas por un mal que la nosografía psiquiátrica clásica vino a considerar como propia de su sexo. Tal percepción es consecuente, en primer lugar, con la propia identificación que desde el reformismo burgués y librepensador se establece entre la mujer religiosa y la mujer fanática o, mejor dicho, de la mujer religiosa como mujer fanática (Delgado, 1998). Pero también valdría para la forma como la psicología social de finales del XIX le atribuye a las multitudes una naturaleza esencialmente femenina, precisamente para subrayar su esencia impredecible, alterable y peligrosa, pero también la facilitad que presentaba para ser objeto de seducción por la vía de la fascinación y el halago. Gustave Le Bon sentenciaba en 1895: “Las multitudes son por doquier femeninas”. Mucho después, en 1977, Michel Tournier se refería, en El viento paráclito, a la multitud como “ese monstruo hembra y quejumbroso”.

En paralelo, el público fanatizado –es decir, el público que ha degenerado en canalla incontrolada– tendría su expresión casi específicamente masculina en la figura del hooligan o ultra, aficionado futbolístico violento que tiende a actuar, por así decirlo, “en manada”. El espectador fanático se representa entonces mediante la distorsión o exacerbación de un prototipo que también en este caso es de género. Si la fan es una muchacha en la que se ha agudizado una inclinación que es propia de su sexo –y de su sexualidad-, la “histeria”, el ultra deportivo es un joven en el que se ve intensificado una predisposición que se le presupone al gamberrismo, las prácticas vandálicas y el consumo convulsivo de sustancias que alteran el comportamiento, en este caso el alcohol, ingredientes consustanciales a una cierta representación hoy hegémonica de los jóvenes en general.




dimarts, 20 de febrer de 2018

ESCOPOFÍLIA. Any 15. Sessió 179. Reina d'Àfrica. Divendres 23-2-18


Tenim Reina aquest divendres, 23, a les 9,30, com sempre. D'entrada, una cosa realment interessant que no trobareu en la xarxa, perquè és d'un rippeig de l'obra completa de JACINTO ESTEVA que s'acaba de publicar,  de qui espero que hagueu vist aquesta meravella que és "Lejos de los árboles". Es tracta d'una de les mostres dels seus primers documentals socials, NOTES SUR L'IMMIGRATION, que va dirigir amb PAULO BRUNATTO el 1960. El seu afer: l'emigració espanyola a Suissa. Molt bo; ja veureu.

Fa anys que intento explicar a classe què són i què impliquen les perspectives situades. No sé si ho aconsegueixo, però paraula que a partir d'ara em valdré d'una pel·lícula que és una il·lustració del que pretenc a classe, que és que en dos minuts d'interacció humana hi cap un univers social en miniatura. La peli es diu GENTE EN SITIOS, i l'ha dirigit JUAN CAVESTANY (2013).

Si hi hagués una nòmina de pel·lícules estranyes, fascinants i desconcertants, una d'elles seria SLAUGHTERHOUSE FIVE, dirigida per GEORGE ROY HILL (1972) i que posa en escena la no menys genial novel·la de Kurt Vonnegutm que feia poc traduïa Proa al català com Escorxador 5.

Com he rebut insistents peticions en aquest sentit, en aquesta sessió veurem una mostra de l'apassionant cinema nord-coreà: unes seqüències de KŬMGANGSAN ŬRO KAJA, un emocionant drama patriòtic dirigit de PAK SUNG BOK (1986).

Els que seguiu la trajectòria de DENIS VILLENEUVE estareu d'acord que el seu punt de partida, allà on va demostrar el seu talent, va ser a INCENDIES, del 2010. En veurem algun tros. N'hi ha un que em sembla especialment impressionant. Si l'heu vist, suposo que ja us imaginareu quin és.

ZAMANI BARAYÉ MASTI ASBHA, que vol dir "Un temps per els cavalls borratxos", és una de les proves del talent del cinema kurd, en aquest cas de BAHMAN GHOBADI , que la va dirigir el 2000.

I quina dolçor, quina meravella és aquesta FRANCESCO, GIULLARE DI DIO, de ROBERTO ROSSELLINI  (1950). Mirem el final, val? Una autèntic delícia de pe·lícula. L'adoro.

De tant en tant, caus en una d'aquelles pel·lícules que realment mereixen la pena. Per exemple, la xilena NERUDA, dePABLO LARRAÍN (2016). El títol dona a entendre que el seu protagonista haurà de ser Pablo Neruda. Doncs no. El protagonista és un policia que està obsessionat en detenir-lo a l'època en que va estar perseguit a Xile. El que m'agrada és que el personatge autènticament nerudià és precisament el seu perseguidor, mentre que el seu perseguidor ens acaba caient francament fatal. I amb raó perquè sembla que era un mal bitxo.

Està bé aquesta DER JUNGE KARL MARX, de RAOUL PECK (2017). Un bon relat de l'inici de l'amistat de Marx i Engels. Val la pena. El final és ben maco, incloent-hi el muntatge després dels títols de crèdit.

Ser fan d'en Tarantino és ser-ho dels seus descobriments. Per exemple de ROBERT RODRÍGUEZ, si més no d'algunes pelis seves especialment tarantinianes. Per exemple de FROM DUSK TILL DAWN (1996). Jo no sé si tothom cau en que ens trobem devant d'un exemple de veritable cinema religiós. Recordeu l'argument, que té com a fonament en bona part la crisi de fe d'un dels protagonistes i que implica una reflexió sobre el mal i els seus límits, de la qual se'n desprén una interessant conseqüència moral: que sempre hi ha una forma de mal superior a aquella que creiem màxima expressió. 

Bé, i més coses. Ens veiem divendres.


Lo Real no puede ser vivido realmente. Sobre lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario según Victor Segalen

Segalen en Tahití en 1903
Nuevo mensaje para Emilio Suárez, estudiante del máster en Antropología y Etnografía de la UB

LO REAL NO PUEDE SER VIVIDO REALMENTE
Sobre lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario según Victor Segalen
Manuel Delgado

Permíteme volver sobre la división Real-Simbólico-Imaginario. En el correo anterior te daba a entender una homología entre la forma como emplean esa fórmula Lévi-Strauss y Lacan. No quería darte esa impresión, porque no es exacta. Lévi-Strauss emplea esa tríada de manera bastante sencilla y clara. Aparece en los volúmenes II, III y IV de las Mitológicas, pero se define de manera nítida en el final del capítulo II, "La mitad pegajosa", del III, es decir de El origen de las formas de la mesa (Siglo XXI). Ahí te plantea de forma inequívoca que entiende lo real como lo empírico, lo experimentado; lo simbólico, como lo relativo a analogías entre experiencias reales y entidades imaginadas, y lo imaginario lo que pertenece de manera exclusiva al ámbito fantástico, exclusivamente pensado, pero que no ha sido ni podrá ser en modo alguno vivido.  

Ese triángulo conceptual había sido aparentemente acuñado antes por Jacques Lacan. Lo denomina R.S.I. y lo utiliza a partir de 1950 —la primera de las Mitológicas es de 1964—, aunque quizá se encuentre más desarrollado en los Seminarios 3 (Paidós), al menos por lo que tengo leído y lo poco que consigo entender. La verdad es que Lacan, un autor del que la verdad no consigo entender prácticamente nada, y lo que entiendo no me interesa. De todos modos, aunque sea por su deuda con las nociones de sentido o de materia que toma de Saussure y en la glosemática de Hjemslev, sí que permite vislumbrar que lo Real en el psicoanálisis lacaniano remite a lo no representable, una especie de metafísica del signo que denota lo que la labor de significación no consigue someter a sentido. De modo que la realidad —recuerda lo que te decía en el mensaje anterior— no es sino aquella pequeña parte de lo Real que conseguimos percibir y entender. El resto es un enigma. No sabemos que es, aunque está ahí y a veces lo intuyamos. Slavoj Žižeka ha recuperado esa idea de Real como lo inexpresable, que no tiene existencia positiva, pero espanta. Añado: es lo que percibe Kurtz al final de El corazón de las tinieblas: "El horror, el horror, el horror". 

Lo que te quería compartir era el descubrimiento de alguien que, antes que Lacan, había empleado esa trilogía Real-Simbólico-Imaginario. Por supuesto que no tengo la menor pretensión de haber descubierto nada en realidad. Cuando digo "descubierto" me refiero a que caí en la cuenta de algo interesante que seguro que otros han estudiado a fondo. Me refiero a la conexión de Victor Segalen y Lacan. He husmeado un poco por ahí y no he visto que ese vínculo aparezca explicitado. Tampoco sé si Lacan reconoce la deuda. Seguro que tanto una cosa como la otra están perfectamente señaladas, tanto el reconocimiento de ese nexo por el propio Lacan como por quienes han estudiado e incluso comprendido su obra.

Debes conocer a Victor Segalen. Un novelista francés de entresiglos que constituye un ejemplo perfecto de esa protoetnografía que se cultiva por parte de escritores de ficción que desarrollan en sus obras no solo un espíritu descriptivo cien por cien etnográfico, sino una sensibilidad hacia lo exótico y sus problemáticas que la mayoría de antropólogos de su época no sostenían. Procura acercarte a su obra. Hay una extraordinaria selección de su poesía en Antología (Plaza & Janés). También tienes su Estelas (Visor) o El hijo del cielo (Seix Barral). Hay más cosas. Increible La vida cóncava (Cuatro). Tengo en casa su René Leys (Alianza). Si quieres te lo paso. En francés tengo Les immemoriaux (Plon).

Pero en la obra en la que quiero que te fijes es en una que compré en una librería de lance. Me refiero a Viaje al país de lo Real, que es uno de los libros que le sacó Olañeta, con Diario de las islas y Noa-Noa, un libro originalísimo en el que describe su viaje a Extremo Oriente. "¿Qué es lo imaginario? –se pregunta Segalen–: lo que hay antes de la partida, lo que luego se abandona al llegar –en el momento de enfrentarse con lo real–, pero que luego se reencuentra y se imbrica con ese mismo real". Más adelante: “Peripecias: yo, partido en busca de lo Real, fui apresado de golpe y no siento otra cosa. Poco a poco, muy delicadamente, asoman los muros de un imaginario anterior. Después de algún tiempo: juego alterno. Luego triunfo de lo Imaginario por el recuerdo y la nostalgia de lo real.”

"Nostalgia de lo Real". Creo que Segalen entiende qué es, en efecto, lo Real: algo que no puede ser vivido, al menos radicalmente -es verdad, lo Real no puede ser vivido realmente-, ni siquiera imaginado, pero que, en cambio, puede ser y es lo invocado, lo esperado, lo soñado, pero también lo temido, lo insoportable, puesto que su visión o su contacto no pueden ser sino devastadores. Algo que está ahí, aunque todavía no haya llegado.



dilluns, 19 de febrer de 2018

Verdades supremas


El 4 de noviembre de 1995 era asesinado el primer ministro israelí Isaac Rabin. El Periódico de Catalunya me pidió un comentario y les envié y me publicaron esto. Fue en el suplemento El Periódico de la Semana, 6-12 de noviembre. Mi intención fue subrayar que las mayores carnicerías del siglo XX habían sido la consecuencia no de creencias religiosas, sino de ideologías laicas.

VERDADES SUPREMAS
Manuel Delgado

El asesinato esta semana del primer ministro israelí, Isaac Rabin, a manos de un iluminado que decía actuar por mandato divino, ha vuelto a plantear el problema del resurgir de los fundamentalismos religiosos y su irrupción violenta en el campo de juego político. Como tantas otras veces, el fanatismo religioso ha tenido oportunidad de demostrar hasta dónde puede llegar quien se cree poseedor de una verdad revelada desde lo alto.

Con todo es evidente que, con conocidas excepciones, la civilización moderna ha tendido a desterrar la violencia de signo religioso. Otra cosa es que, desde que las verdades supremas no son inspiradas por Dios y han pasado a facturarse directamente desde la Tierra, la frecuencia y la intensidad destructiva de las persecuciones y las guerras no han hecho más que aumentar.

Las grandes carnicerías de nuestro siglo no han sido patrocinadas por creencias religiosas, sino por ideologías laicas. Y no me estoy refiriendo únicamente al fascismo, el nazismo o el estalinismo. Desde los bombardeos sobre Dresde, Hiroshima y Nagasaki a finales de la Segunda Guerra Mundial, hasta la masacre que significó la reciente guerra del Golfo Pérsico, las últimas décadas han demostrado que también en nombre de conceptos como la democracia y los derechos humanos se pueden cometer crímenes espantosos, aunque sea sin fanatismo, racionalmente y con el alma rebosante de tolerancia. 

Y es que toda verdad suprema acaba pretendiendo imponerse a sangre y fuego… Incluso la nuestra.





dissabte, 17 de febrer de 2018

El ciberespacio público


Reseña del libro Género chat. O cómo la etnografía puso un pie en el ciberespacio, de Joan Mayans (Gedisa, 2002), publicado en Babelia, el suplemento del libros de El País, el 18 de enero de 2003.

EL CIBERESPACIO PÚBLICO 
Manuel Delgado

Debe ser cierto que al antropólogo le caracteriza una cierta obsesión por descubrir lo que de viejo oculta lo que se anuncia como nuevo. Tenemos aquí una prueba más de ello: un libro sobre las implicaciones sociales y culturales de las “nuevas tecnologías”, tantas veces presentadas como fuentes de una mutación en las costumbres o como una verdadera revolución cognitiva, pero vistas en este caso como una variante más de una condición social humana que, siempre y en todos sitios, tiende a repetir estilos y esquemas. Se trata de Género chat, de Joan Mayans, premio de investigación de la Fundación Epson que Gedisa brinda como la primera entrega de una línea dedicada a temas de cibercultura. Al mismo tiempo, aparece en catalán otra obra de Mayans sobre el mismo tema: Sota un silenci amb mil orelles, publicado por la Universitat de les Illes Balears y que también ha merecido el premio de investigación Nadal Batlle i Nicolau de esa universidad. 

El asunto sobre el que versa el trabajo de este joven antropólogo es el de los chats como ámbitos de sociabilidad basados en una tecnología de nuevo cuño, pero en los que es posible encontrar lógicas de consenso ya conocidas por las ciencias sociales. En particular, por la naturaleza fractal y discontinua de los encuentros y por el papel que en ellos juega la apariencia y la puesta en escena del propio yo, bien podría considerarse que nos hallamos ante una forma de espacio público generado por máquinas, al que resultan aplicables apreciaciones teóricas y metodológicas postuladas desde los tiempos de la Escuela de Chicago por los estudiosos de la vida urbana contemporánea, precisamente fundada, como sucede en el universo chat, en copresencias fluctuantes y provisionales. 

La virtud de esta aportación es que, por un lado, nos propone técnicas de investigación en ciencias sociales adaptadas a esos espacios fantasmáticos que son las redes de conversadores internaúticos, en concreto los IRC o Internet Relay Chat españoles. Más allá, tenemos una apuesta por rescatar el ciberespacio de las interpretaciones melodramáticas y espectaculares, por devolverlo a esa idea kantiana de espacio no como algo que está ahí, esperando ser usado, sino como lo que no es sino pura posibilidad de juntar, escenario que existe sólo y en tanto alguien se apropia de él y, con otros, lo practica. 

En una palabra, he aquí un excelente trabajo sobre lo nuevo y lo viejo en las actuales sociedades digitales, una rigurosa y apasionante indagación antropológica sobre el ciberespacio como nuevo ámbito para no tan nuevas modalidades de intercambio y acción social. Desde ahora, una insustituible aproximación a la cibersociedad. 







dimecres, 14 de febrer de 2018

Los talibán y la modernidad

Foto Saeed Achakzai/Reuters
Pocos días después del atentado del 11-S en Nueva York, el 24 de septiembre de 2001, publicaba este artículo en El Mundo, sobre alguno de los lugares comunes que se estaban prodigando sobre el Islam. Me pareció pertinente apuntar algunas apreciaciones al respecto de hasta qué punto un cierto islamismo literaturista se ha constituido en instrumento doctrinal para la incorporación de buen número de sociedades a la modernidad.


LOS TALIBÁN Y LA MODERNIDAD

Manuel Delgado

Por desgracia, lo que se está diciendo a raíz de la supuesta relación del régimen talibán afgano con los recientes ataques terroristas contra Estados Unidos advierte de las graves dificultades de los occidentales a la hora de comprender la complejidad del mundo islámico. De entrada, parece que no estemos dispuestos a renunciar a ver la imposición violenta de la sharia por los movimientos islamistas como el talibán más que en tanto que expresión de fobias contra el progreso y atavismos feudalizantes. Si estuviéramos dispuestos a pensar un poco más a fondo el contenido doctrinal del islamismo escriturista descubriríamos en él una ideología a la que se confía la realización de ese proceso homogeneizador al que damos en llamar modernización –no confundir con occidentalización–, una meta en relación a la cual otras propuestas ideológicas habían fracasado, como sucedió, en el caso afgano, con el prooccidentalismo de Amān Allāh y sus «jóvenes afganos», o, más tarde, con el marxismo de Karmal o el islamismo moderado de Najibullah.

Es decir, si de algo no se puede calificar al radicalismo islámico de los talibán es de tradicional. Para los talibán –como para todo el dogmatismo suní– la eficacia doctrinal del islam depende de una religiosidad depurada de todo ritualismo mágico, de toda blasfemia mística y de cualquier influencia filosófica extraislámica. Es por apartarse del mensaje del Profeta y abrazar prácticas y convicciones paganas –yahiliyya–, fueran tradicionales o importadas, que el mundo musulmán se había mantenido atado al pasado, con la complicidad de un Occidente que procuraba por todos los medios mantener a los pueblos islámicos bajo el influjo de herejías y supersticiones.

El movimiento talibán aparece como manifestación de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica o política. Estos consistieron en colocar el centro de la religión en un texto escrito al que se atribuía una condición inapelable en cuanto a fuente de verdad, es decir, lo mismo que hicieron las revoluciones puritanas que en Europa, y a partir del siglo XVI, abren las puertas a la Edad Moderna. En efecto, el dogmatismo suní repite la misma dinámica que protagonizó el protestantismo europeo, que, como el islamismo, se basó en formas de piedad fundadas en la intención interior como requisito para la validez de las acciones religiosas, así como en la implantación de formas de religiosidad basadas en las versiones autorizadas de un texto canónico descontextualizado y generalizable. No menos moderna es la orientación ética que se imprime a la acción desde el salafitismo –el modelo teológico del que beben los talibán–, según la cual lo que convierte a un ser humano en musulmán no es sólo la aceptación de un credo, sino el compromiso activo con una empresa colectiva para «ordenar el bien y prohibir el mal».

En otras palabras, la materia primera doctrinal que permitió la revolución cultural calvinista –antirritualismo, antisacramentalismo, interiorización de las normas sagradas, privatización de la relación con lo sobrenatural, literalismo– ya estaba en el islam, que postulaba una rectitud trascendente, inalterable, pero no por ello menos concreta, fundada en la obediencia ciega a un texto divino. Lo que ocurrió en la práctica es que esa predisposición quedó limitada a una elite de musulmanes cultos y urbanizados, conocedores de los preceptos sagrados y de los que los talibán –o estudiantes– serían un excelente ejemplo, mientras que las mayorías sociales continuaban fieles a prácticas y creencias paganas que habían sido superficialmente islamizadas.

Fue la popularización del islamismo de las elites urbanas lo que encontramos en la base de los grandes experimentos modernizadores que ha conocido el mundo musulmán. Los ejemplos más significativos corresponden –no por casualidad– a naciones que han resultado ser las más fieles aliadas tanto de los Estados Unidos como de los talibán. Por un lado, Arabia Saudí, cuya fundación se lo debe todo al wahhabismo, la corriente suní que ahora reencontramos animando las revueltas independentistas de Chechenia y el Daguestán. El modernismo saudí fue el que más útil resultó para hacer frente, en los años 60 y 70, al socialismo árabe o al nasserianismo, en nombre de un «orden económico islámico». Sus bases: libre propiedad de los medios de producción, derecho a la explotación de grandes superficies agrícolas en régimen terrateniente y prohibición de la usura en el crédito –préstamos sin interés fijo– así como una interpretación de la zakat o limosna ritual en términos de sistema impositivo.

Por otro lado, el principio wahhabí del interés común –«dónde esté el interés común está la ley de Dios»– ha sido fundamental para que en Arabia se registrase una centralización estatal que superó las estructuras segmentarias premodernas. De ahí también la convicción de que es necesario o viable un estado no musulmán, sino islámico, algo fundamental en el pensamiento político derivado del alto sunismo salafita, es decir, el islamismo más antitradicional que representan Abu al-Ala Mawdudi, Rashid Rida y los Hermanos Musulmanes. Es esa virtud politizadora del rigorismo islámico la que han aplicado los talibán, venciendo por la fuerza el secular faccionalismo tribal afgano –que pugna por sobrevivir de la mano de los mujahidines contrarios al régimen de Kabul–, a la vez que sometiendo a las minorías que podrían obstacularizar la homogeneización política del país: los chiís y los sunís de lengua persa del norte. Paradójicamente, las alternativas que los norteamericanos barajan para sustituir a la actual república afgana son tan poco modernas como la reinstauración de la monarquía –de la mano del depuesto Zaher Shah– o el potenciamiento de las disgregadoras tribus norteñas

El otro referente es el vecino Pakistán. No se olvide que el modelo de organización social de los talibán está adoptado del de los patanes de la zona montañosa fronteriza con esa país, sobre todo por lo que hace a la exclusión absoluta de las mujeres. La fundación de Pakistán se debió a la preeminencia de los muwahhidun o unitarios islámicos sobre el islamismo liberal y occidentalizado de Sir Sayyid Ahmad Jan. La vía paquistaní encontró en teóricos como Iqbal o el citado Mawdudi las fuentes doctrinales con que justificar, a la vez, el rechazo a la europeización, a las tradiciones paganas propias, a la herencia helénica y a la presencia tanto budista como hindú. Son idénticas obsesiones las que están reproduciendo los talibán, con medidas como la persecución contra los predicadores cristianos, la obligatoriedad para los hindúes de usar distintivos que los identifiquen o la destrucción del patrimonio artístico y monumental de la gran civilización greco-búdica que conoció su esplendor precisamente en lo que hoy es Afganistán.

En el país de los talibán se reedita la búsqueda utópica de la restauración universal de la inicial comunidad mediní –la Umma o el Dar-el-Islam–, orientada por el ejemplo de Mahoma y del islam puro e incorrupto de los cuatro Califas Bien Guiados, los Julafa al-rashidun: Abu Bakr, Omar, Utnan y Alí. Pocas cosas más modernas que ese afán por implantar el monocultivo ideológico y cultural, eso que aquí conocemos como pensamiento único. Esa así que el islamismo más fanático intenta imponer en medio mundo lo que Lévi-Strauss advirtió que Occidente ya había impuesto en el otro medio: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo.





dilluns, 12 de febrer de 2018

Conflictos étnicos


Vukovar, 1991. La foto es de Boulat Alexandravspa
Billete publicado en El Periódico de Catalunya el 3 de diciembre de 1991

CONFLICTOS ÉTNICOS

Manuel Delgado

El horror de Vukovar planteó un grave problema a la hora de distribuir culpabilidades: no había forma de saber si las decenas de asesinados eran serbios o croatas. La guerra étnica en Yugoslavia se produce entre dos comunidades que no se diferencian físicamente, ni en el idioma que hablan –el serbocroata-, sino en el tipo de escritura que emplean –cirílica o latina- y en su obediencia cristiana –ortodoxa o romana-. Y es que una etnia no es más que un grupo humano que se piensa a sí mismo como culturalmente distinto –y en cierta forma preferible- a los demás grupos humanos. Etnia, quiere decir simplemente pueblo. 


A pesar de ello, se está empleando con una alegría pasmosa ese término para referirse exclusivamente a colectivos no occidentales. Así, y por citar sólo un ejemplo, estos días hemos podido comprobar cómo el resurgir del contencioso entre valones y flamencos en Bélgica, a raíz de las últimas elecciones, se ha presentado escamoteando la expresión tabú conflicto étnico para aludir a lo que, a todas luces, lo era. El caso español es aún más espectacular. La última entrega del excelente 30 minuts de TV-3 nos mostraba la escasa simpatía que merece lo catalán en el resto del Estado. Pues bien, en ningún momento se insinuó que de lo que se estaba tratando era de rivalidades étnicas. En cambio, guste o no, científicamente hablando, la animadversión que los extremeños o andaluces mostraban en el programa hacia los catalanes era tan étnica como la que los huttus sienten por los tutsis en Burundi.




diumenge, 11 de febrer de 2018

Turó de la Rovira

El Turó de la Rovira, ara. La foto és de Xavier Gómez
Article publicat a Avant, organ del Partit dels Comunistes de Catalunya, el maig de 2008

TURÓ DE LA ROVIRA
Manuel Delgado

Fa uns dies es va estrenar “Mirant al cel”, la pel·lícula de Jesús Garay sobre els bombardejos que va patir Barcelona durant la guerra civil.  La pel·lícula ens descobreix la bellesa immensa i intensa d'un dels llocs més impressionants de Barcelona: el Turó de la Rovira. No és només que aquest pujol en ple centre geogràfic de la ciutat permeti una contemplació excepcional de la massa urbana que l'envolta. Ni tampoc el valor històric que aixopluga, ubicació del que va ser la defensa antiaèria de Barcelona. És la potència del lloc mateix, un paratge en el qual gairebé mai hi ha ningú, però que mai està buit, saturat com s'intueix sempre d'absències. Aquesta energia que l'indret despua el que Jesús Garay ha sabut transmetre en les seves imatges i és la sort que espera a aquest lloc el que ens hauria d’inquietar, aixecant-se com s'aixeca enmig d'un vell objectiu de depredació urbanística: els Tres Turons, la petita serra que formen els turons de la Rovira, la Creueta del Coll i el Carmel.
            
Quin serà l'avenir de les casamates des de les quals es protegia Barcelona de l'aviació italiana i de tot el seu entorn? Cap témer que a aquest lloc de memòria li esperi el mateix vergonyós futur ofert al Camp de la Bota, sobre el qual es va estendre l'asèptic emplaçament del Fòrum de les Cultures, per al qual el calvari de gairebé dos mil persones allà afusellades entre 1939 i 1952 no va semblar massa rellevant. Per no parlar de la Presó Model, qui sap si reconvertida un dia en centre comercial, o del Castell de Montjuïc, condemnat a convertir-se en parc temàtic del bon rotllo institucional, en aquest cas sota la forma de Museu de la Pau.

I si s'habilités el fortí antiaeri del Carmel com a Museu de la Resistència, una instal·lació amb la que compten moltes ciutats europees amb menys mèrits que Barcelona per a fer en i d'elles l'elogi de la lluita per la llibertat? Un lloc així serviria per a fer prendre consciència que el record no té a veure gens amb el passat, sinó amb una prospectiva de futur en relació amb el qual allò rememorat és pertinent i significatiu, i que Barcelona no va ser castigada per ser una ciutat “democràtica”, sinó revolucionària. Perquè evocar és invocar.



dissabte, 10 de febrer de 2018

El arte de la protesta

Desfile de modelos antiglobalización, celebrado en el marco de la exposición "Disidencias"
MACBA, mayo 2001
Fragmento de la intervención en "Espaço urbano: Território criativo", uno de los Encontros do Cena Contemporànea, Brasilia, 29 de agosto de 2013. Agradezco a Mariana Soares su invitación.

EL ARTE DE LA PROTESTA
Manuel Delgado

Las intervenciones de arte activista con respecto a las nuevas y viejas problemáticas urbanas ha implicado a veces varios efectos paradójicos. Por un lado, desembarco en barrios marginales o en conflicto de artistas o colectivos artísticos constituidos en su mayoría por gente de clase media "concernida", cargada de buenas intenciones y no exenta de paternalismo, que propiciaba espectáculos singulares que presumían al servicio del "empoderamiento" (?) de unos vecinos "beneficiarios" de la acción que, como mucho, merecían el papel de comparsas o figurantes y que probablemente contemplaban la irrupción de los creativos como ajena, cuando no como una especie de burla en que se parodiaban los problemas reales que padecían. Lo mismo por lo que hacía a “artistizar” las penurias de excluidos  sociales, como inmigrantes clandestinos o personas sin techo.  Por otro lado, es difícil que esa revitalización protestataria del espacio urbano no pueda acabar actuando –lo quiera o no– como uno más de los ingredientes que hace de las "clases creativas" contribuyentes estratégicos a la hora de dinamizar ciudades y mejorar su ubicación en el mercado, generando nuevos sabores locales para los que el arte público –incluyendo su modo "radical"– vendría a ser un medio artístico para la sobrevaloración de su identidad única e irrepetible.

La tematización "cultural" de las ciudades puede recoger en su oferta su reputación histórica e incluso actual como ingobernable. Es significativo el caso de la Barcelona anarquista, con sus guías turísticas específicamente destinadas a un turismo de talante inconformista y con sus políticas de patrimonialización institucional de las luchas sociales. Esta explotación comercial de la imagen levantisca de una ciudad puede adoptar la forma de lo que algunos autores –Ritzer, Bryman...– han llamado disneyficación, es decir como trivialización extrema de episodios insurreccionales de la historia urbana. No sería extraña la presencia, en aquel París del 2035 convertido en parque temático gestionado por la Disney que imaginará Marc Augé, la labor de brigadas de empleados que, disfrazados de estudiantes de la época, levantaran barricadas de mentira en las calles del Barrio Latino, para que los turistas "vivieran" la revolución de Mayo del 68.

Se trata de lo que se ha repetido a propósito del papel del arte y la cultura –Richard Florida ha puesto en circulación toda una teoría al respecto– en orden a alimentar unas determinadas marcas de ciudad, dotando centros urbanos o barrios codiciados por la especulación inmobiliaria de un aire bohemio, contracultural o incluso algo underground, que haga de ellos lugares atractivos para el consumo espacial de clases solventes. Tampoco habría que olvidar que un cierto toque de radicalidad puede ser un valor añadido para la acumulación y circulación de las nuevas formas de capital: inmaterial, intelectual, cognitivo, etc.. Sabemos que las intervenciones en materia de "arte" y de "cultura" han sido claves en orden a reparar déficits institucionales de legitimidad simbólica y aliviar por la vía ornamental los efectos devastadores de la economía política del espacio en las sociedades capitalistas actuales. No se ve cómo el arte activista, con sus impactantes escenificaciones y su acento en la teatralidad y en la animación festivas, no ha sido un factor más de esa alianza entre especulación y espectacularización cuyos efectos encontramos en tantas ciudades convertidas en parques temáticos, a los que a veces puede convenir un toque de insumisión, siempre y cuando sea esta "cultural".

Que el artivismo –en el fondo una mera estetización de la acción directa– pueda llegar a formar parte de la oferta urbana en materia cultural y refuerce incluso una determinada imagen de modernidad no tiene por qué sorprender, por paradójico que pueda parecer y que no es. Nada de chocante debería resultar que un tipo de urbanismo actual, que con razón ha sido calificado de escenográfico, se vea enriquecido con los toques de color que el arte activista añade a toda manifestación ciudadana o con las improvisaciones y los happenings con que el transeúnte puede verse sorprendido en cualquier momento gracias a las protestas artísticas. Contribución a la ciudad posmoderna, hecha de fragmentos en contacto, en la que los códigos se pasan el tiempo sobreponiéndose, universo de flujos y avatares, en la que al zoning y a la segregación de la ciudad moderna viene a sustituirle de mentirijillas la "desterritorialización de las vivencias" y en la que donde había racionalidad planificadora encontramos ahora un calidoscopio de lo que los modernos estudios culturales urbanos llamaría "imaginarios". Autofraude al servicio de esa ciudad que convierte en plusvalía lo rupturista y lo imaginativo, incluso una falsa espontaneidad monitorizada por la vía de su estatuación como arte. La antigua ciudad industrial deja su lugar a la ciudad terciarizada, que vive de y para las ilusiones que constituyen su principal reclamo de cara a las industrias turísticas, inmobiliarias, del ocio..., y, a su servicio y por supuesto, "culturales".

Estamos ante lo que Jean Pierre Garnier ha descrito como la ville en rose, para la que la guinda –acreditación última de la ciudad como surtidor de experiencias innovadoras– sería la osadía de las performances rebeldes. Además, la  apropiación protestataria de los lenguajes festivos, con lo que implican de transformación efímera de tiempos y espacios ordinarios, funciona como una variante contestataria de lo que Omar Calabrese ha llamado neobarroco, indisociable de la lógica de grandes eventos que preside hoy el marketing urbano. Es como si el talante socialmente estéril de la ostentación y la aparatosidad escénicas que caracterizan las puestas en escena publicitarias de las ciudades, hubieran encontrado su contrapartida –en realidad su complemento– en las impugnaciones de que son objeto, como si consenso y disenso tuvieran expresarse a través de un mismo código "artístico" y como si al final todo se resolviese en una gran función operística al natural o, mejor incluso, un musical hollywoodiense viviente, un ballet con canciones en el que tanto la autoridad como la desobediencia tuvieran que recurrir a la concepción del espacio público como decorado teatral y, en su seno, a la apoteosis constante de la pantomima y el disfraz y a la gestualidad dramática de cuerpos en acción. A veces se antoja que el destino de muchas acciones de arte público militante no es el público que asiste y se espera que participe y se movilice, ni siquiera una minoría entendida de iniciados o concienciados, ni tampoco un por fin renovado espacio museal, sino los mass media o directamente el youtube.

Otro capítulo de revisión crítica sobre la estética crítica debería preguntarse si en su búsqueda de nuevas coordenadas de acción, ha podido y sabido mantener a raya las tentaciones atractoras provenientes de la rama artístico-cultural del sistema institucional y de los mecanismos estándar de producción y distribución de cultura, con su capacidad para digerir y convertir en caricatura y luego en negocio o coartada legitimadora toda respuesta política estéticamente formulada. Cabe preguntarse si las contraprogramaciones artivistas no han acabado formando parte, en última instancia, de aquellas mismas programaciones de las que se proclamaban disonancia.


Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch